«Il corpo umano tra percezione soggettiva e visione antropologica»

di Carla Corbella *
pubblicato il 26 giugno 2017
«Il corpo umano tra percezione soggettiva e visione antropologica»
Corpo, espressione del modo con cui ci si accosta alla vita e alla morte

Il modo con cui ci si riferisce al corpo esprime il modo con cui ci si accosta alla vita e alla morte. Ed è evidente che, man mano viene meno il riferimento al trascendente e aumenta l’attenzione per il terrestre, anche il corpo, come manifestazione storica della persona, non può che essere via via assolutizzato ed, al contempo, neutralizzato. In base a come si interpreta la persona (chi sono io, cosa rende la mia vita bella e buona) anche il corpo acquisisce la sua posizione: supporto dell’Io oppure l’Io stesso.
Per far questo è importante percorrere brevemente alcuni passaggi filosofici per soffermarsi sull’oggi con un riferimento ad una moda particolare: il tatuaggio.

Il corpo: tomba dell’anima o vero Io dell’uomo?

Nei secoli si è assistito nelle riflessioni sull’uomo, alla separazione, a volte persino opposizione, tra corpo e spirito. Infatti se la riflessione filosofica sulle caratteristiche del corpo in se stesso a livello biologico e fisico, è stata acquisita, la riflessione sui rapporti tra anima e corpo attraversa trasversalmente tutta la storia della filosofia sostenendo ora la condanna totale del corpo come tomba o prigione dell’anima ora la sua esaltazione totale.

Platone

Tra i sostenitori della necessità di separarsi dal corpo il più significativo è certamente Platone che nel Fedone indica proprio come attività filosofica per eccellenza lo staccarsi dal corpo. Tale attività dà all’anima, al principio spirituale, tutta l’importanza e l’ampiezza che le spetta. Quest’ultima, infatti, è l’elemento distintivo dell’uomo per cui deve essere distinta dalla problematica corporale che ne ostacola la sua logica spirituale. La prospettiva di Platone ha di mira il lungo termine ossia l’immortalità: è l’anima che apre alla condizione divina dell’immortalità mentre il corpo rinchiude nella condizione mortale. La catarsi, come purificazione che prende le distanze dall’immediato e dal sensibile, è chiesta dalla saggezza filosofica.

Cartesio

Con Cartesio si abbandona questo concetto della strumentalità e si colgono anima e corpo come due sostanze diverse. La prima conseguenza è di stabilire l’indipendenza del corpo rispetto all’anima, e non dell’anima dal corpo come comunemente si crede, un punto di vista mai prospettato prima. Infatti parlare di strumentalità del corpo significa dire che esso non può far nulla senza l’anima ma il riconoscere che corpo e anima sono due sostanze indipendenti implica definire il corpo come una macchina indipendente che cammina da sé. Dal punto di vista filosofico, però, il dualismo cartesiano fa emergere fortemente il problema del rapporto anima e corpo: come è possibile che due sostanze indipendenti si combinano a formare l’uomo? E come è possibile che l’uomo, in un certo senso realtà unica, possa essere il risultato di due realtà indipendenti?

Nietzsche

All’altro estremo della catena filosofica occidentale troviamo Nietzsche per il quale il corpo è istanza creatrice dell’uomo. Per lui il corpo fa l’Io e l’anima non è che una parola per designare qualcosa che è nel corpo. Quest’ultimo è il principio dinamico della vita mentre l’anima non è che un qualche cosa. Per corpo Nietzsche intende il corpo-uomo cioè quello che pensa, si mette in relazione, è alla sorgente di tutto ciò che è umano. Il Dio cristiano non è altro che un Dio inventato per schiacciare il corpo ed interdire le gioie dell’immediato. L’esistenza dell’anima sarebbe così un’invenzione per far tacere il corpo.

L’annuncio di una nuova prospettiva culturale

Questo primato dato al corpo più che una guerra aperta al cristianesimo è l’annuncio di una nuova prospettiva culturale, un capovolgimento dei costumi e della sensibilità. Si passa da un clima culturale rasserenato dalla metafisica ad un orizzonte incerto, tormentato dove la passione dei corpi spinge al delirio. Nietzsche lo annuncia nel XX secolo. Ciò diviene realtà nel XXI secolo. Questo comprendersi a partire dal proprio corpo e attraverso di esso apre ad un’ermeneutica nuova che obbliga a pensare in modo nuovo perché comprendere l’uomo a partire dal corpo e non più dall’anima significa che la filosofia abbandona una rappresentazione metafisica e abbozza un itinerario antropologico.
Del resto, con la stessa morte di Dio prospettata da Nietzsche la salvezza ha perso ogni risvolto ultraterreno per assestarsi nell’oggi e poiché la salvezza non può essere pensata senza una riflessione sul corpo evidentemente quest’ultimo assume una nuova prospettiva. Anche la salute – una volta “salus” indicava sia salute che salvezza – si assesta sul livello fisico come ricerca del superamento del limite, della soluzione possibile ad ogni male. Si assiste alla tentazione della vita senza la morte che, di per sé, è una tentazione antica: quella di diventare come Dio (Gn 3) che si collega alla tendenza di ripiegarsi su se stessi cercando di darsi un senso partendo da e giungendo a se stessi.

L’uomo di oggi si trova alle prese con la libertà di disporre di sé

L’uomo di oggi si trova alle prese con la libertà di disporre di sé che è esigenza di darsi consistenza e coscienza1. In questo senso il corpo è il luogo a partire dal quale l’Io può dotarsi di una identificazione e individualizzazione personale: corpo come scrittura di una persona e traccia di un Io cioè ciò che dice l’identità di una persona. Dietro ai canoni di bellezza, alle ansie mediche e modificazioni estetiche c’è un Io che si narra e si delinea. C’è un Io che dice di sé, scrive la sua realtà, la legge e la interpreta. Questa nuova grammatica è l’inevitabile carta d’identità dell’uomo moderno con le sue esagerazioni e incertezze.

La comprensione della corporeità tra avere e essere

La filosofia distingue esplicitamente tra Körper cioè il corpo colto come oggetto di una conoscenza fattuale e Leib cioè il corpo vissuto come presenza soggettiva che sta alla base del rapporto che la persona ha con il mondo. Detto diversamente, Körper è il corpo fisico, oggettivato dalle scienze cioè corpo come insieme di organi, divisibile e occupante uno spazio; mentre Leib è corpo vivente, centro di esperienze, presenza soggettiva di fronte agli altri ed espressione diretta dell’identità della persona. Esso è il proprio corpo come concretamente vissuto e sperimentato dall’esistenza. In particolare, il Leib è ciò che permette la percezione delle cose e dunque, essendo legato all’io, è la condizione per poter porre le cose di fronte a sé, non un semplice organismo tra i tanti.
La medicina è molto precisa nel classificare e catalogare un Körper nella misura in cui accantona l’esperienza diretta che noi abbiamo del nostro corpo come fenomenologicamente ci si rivela, per studiare un organismo nelle sue strutture, nelle sue funzioni e nei suoi organi che si possono benissimo pensare come a sé stanti e anche di fatto separare isolando le regioni dell’organismo. Tuttavia non bisogna dimenticare che si fa sempre riferimento a un Leib in quanto il corpo è sempre di qualcuno.

L’uomo tra intelligenza corporea e spirito incarnato
Da tutto ciò deriva che

l’uomo non è un semplice organismo animale cui è stata aggiunta una coscienza […]. È intelligenza corporea, spirito incarnato: ciò significa che i dinamismi del corpo umano presentano essi stessi una complessità che risponde all’intima unità della persona sia nell’appercezione del proprio corpo sia nel riconoscimento dell’umano nel corpo degli altri, sempre si è alla presenza di una identità coscienziale che non ammette divisioni. Di fronte all’organismo animale, l’uomo, invece è caratterizzato dalla corporeità2.
L’unità corporeo-spirituale della persona

Questo termine esprime meglio di corpo l’unità corporeo-spirituale della persona poiché indica la soggettività umana nella sua condizione corporea che costituisce l’identità personale.
È proprio il corpo che ci caratterizza come: essere nel mondo cioè entra in relazione con esso mediante i sensi per cui gli enti diventano oggetti; essere spaziale poiché è la posizione del proprio corpo a stabilire la prospettiva; essere temporale poiché è soggetto al tempo e ai ritmi sonno/veglia anche se non è del tutto determinato; essere mortale poiché muore il corpo e si troncano così la mondanità e la temporalità; essere sessuato che in base a questa differenza si coglie una duplice tonalità affettiva ed un duplice modo di collocarsi nel mondo.
Del resto, del proprio corpo non si può dire semplicemente né che “sono il mio corpo” e neppure che “ho un corpo”, cioè che il corpo che ho è per me nel senso dell’avere e della mera oggettività.

Tre accezioni per il concetto di persona: biologica, psicologica,
morale

Da qui consegue che il vissuto intenzionale del corpo non può essere mai solo soggettivo o solo oggettivo3: ad un tempo del proprio corpo si può dire del senso dell’essere e dell’avere

ove l’avere non è che l’emergenza partecipativa e simbolica dell’essere. Ma proprio nell’avere sta, nel modo più primitivo, quell’ambiguità in cui ne va dell’essere stesso dell’uomo: nell’avere che può pur sempre trattenersi in se stesso4.

Da qui il sentimento del pudore che mostra come il corpo rientri a pieno titolo nella definizione di persona. Infatti il concetto di persona implica tre accezioni: una  biologica, una psicologica e una morale che emerge ovunque assegniamo alla persona attributi etici e particolari diritti. Queste tre accezioni rimandano alla triplice esigenza dell’esistenza umana come corporeo-biologica permeata di autoesperienza e capace di riconoscimento morale reciproco. Tutte queste dimensioni non possono essere ridotte in maniera unidimensionale. Dunque non si può sostenere l’idea di un’identità umana personale indipendentemente dal corpo5.
Nell’analisi filosofica possiamo distinguere singoli aspetti dell’essere personale, questi però formano solo passaggi di una realtà continua i cui estremi non possono essere disgiunti. È questa la dignità che costituisce l’essere personale e ne fonda la dignità6. Se, al contrario, la dignità personale di un uomo dipende dalla verificabilità empirica della sua capacità mnemonica e dalle sue facoltà razionali, l’essere personale si riduce ad etichetta sociale7 che si affibbia a coloro che rispondono alle nostre aspettative in fatto di prestazioni. Il termine persona si riduce così a giudizio sociale con cui attestiamo la pariteticità morali di altri con noi stessi.

Un etica per l’uomo che è totalità unificata

L’uomo si presenta così come uno nel corpo e nell’anima (GS,14) mostrandosi come unitas multiplex. Da qui derivano alcune conseguenze:

– Ogni intervento sul corpo non si ferma alla fisicità del soma ma raggiunge tutta la persona. Non si tratta di professare la fede nell’immortalità dell’anima ma riconoscere che il corpo umano, per il solo fatto di essere umano, è portatore di significato che rimanda alla totalità della persona.

– Il corpo, in quanto espressione della persona, è indisponibile per cui nessuno può disporne al posto del soggetto neppure per scopi umanitari. Unica eccezione: il dono dei propri organi purché non ledano il principio di integrità.

– L’integrità ed il dinamismo biologico del corpo umano non sono indifferenti dal punto di vista etico per cui la vita fisica è una componente essenziale ma non esaustiva. Ciò significa sia evitare di pensare che il corpo umano sia un oggetto grezzo privo di significato finché non è investito di un progetto libero, sia pensare che l’uomo non sia per nulla libero e dunque sia determinato in modo assoluto dalle leggi fisiologiche che, diventerebbero così, ipso facto, leggi morali. Nell’antropologia cristiana, infatti, «le inclinazioni naturali acquistano rilevanza morale solo in quanto si riferiscono alla persona e alla sua realizzazione autentica, la quale, dall’altra parte, può verificarsi sempre e solo nella natura umana (VS, 50).

– Bisogna apprendere il linguaggio del corpo. Poiché ogni relazione con l’altro è mediata dal corpo è necessario sia imparare ad esprimere i sentimenti sia a comprendere quelli degli altri.

– Il corpo non è un dato già definito ma un compito da realizzare in quanto accanto ai dinamismi biologici c’è la libertà e la totalità della persona.

Il tatuaggio come recupero in extremis dell’eternità

Una traccia di identità

Questo è un fenomeno sempre più diffuso: 13 italiani su 100 sono tatuati e la maggioranza sono giovani. Paradossale che nel tempo della fluidità, della virtualità, della evanescenza degli amori e delle identità si cerchi una traccia di identità che sia definitiva come il tatuaggio quasi che il corpo fosse l’unico diario della propria vita, simbolo del per sempre che fa così paura. Con il tatuaggio si cerca di fermare il tempo su un evento, un’idea, un desiderio, una persona e si lancia una relazione con chi ci circonda pur senza usare le parole8. In fondo la carnalità diventa un rifugio nei termini di unica proprietà di cui si dispone.

 Il tatuaggio: ieri per protesta, oggi per desiderio di decorarsi

Si tratta di una moda sociale che apre una domanda importante: ci sono dei limiti? Quale rapporto tra il corpo e l’identità individuale? Il tatuaggio arriva in Europa dal Giappone, Tibet, Nuova Zelanda con gli esploratori che provengono da quelle terre lontane nel XVIII sec. Ma è la cultura del postumanesimo nata alla fine degli anni ottanta a tenere a battesimo l’uomo tatuato. Infatti il tatuaggio è la conseguenza di una cultura post-umana che legittima a «scegliere il proprio percorso identitario, fare le proprie opzioni di genere scardinando la realtà così come siamo abituati a pensarla9». L’identità si fonda su qualcosa di materiale, dunque  su azioni che incidono sul corpo e sulla voglia di manipolarlo.

Chi si tatua?
Una volta erano tatuati i marinai, le prostitute, i circensi, i carcerati etc. e il Lombroso diceva che il tatuaggio rispecchia l’identità di chi lo porta. Oggi il tatuaggio tocca trasversalmente la popolazione.

Ma perché ci si tatua?

Fino a qualche decennio fa lo si faceva per protestare in modo radicale contro il mondo. Oggi a volte per esprimere l’appartenenza ad un gruppo cioè espressione di un’identità sociale, ma più comunemente per il desiderio di decorarsi: ognuno tatua pezzetti della sua biografia in un orizzonte soggettivistico anticomunitario.
La storia del tatuaggio negli ultimi decenni racconta davvero la storia di una nuova libertà antropologica in cui, attraverso le ferite che ci si infligge, si registrano le battaglie della propria esistenza. Un mezzo, nella comodità del vivere cui non si vuole rinunciare, per esprimere una certa rivendicazione e protesta ma restando nei limiti accettabili. Non tanto una ribellione forte quanto una volontà per uscire dalla monotonia e una quotidianità banale.

Il corpo tatuato, crocevia tra la dimensione dell’interiorità e dell’esteriorità

Detto diversamente è possibile che la pelle rischi di diventare una lavagna indelebile del proprio malessere spirituale. Il corpo tatuato è diventato un crocevia tra la dimensione dell’interiorità e dell’esteriorità, tra estetica e rappresentazione di sé.
Inoltre il tatuaggio è uno dei pochi riti di iniziazione rimasti ma anche una forma di lotta per andare oltre il convenzionale permesso, per sentire qualcosa di forte. In qualche modo esprime quanto detto sopra: l’avere un corpo da modificare prevale sull’essere un corpo con cui relazionarsi.
I tatuatori sono artisti però è  triste pensare che il corpo di un uomo sia la sua tela o la sua parete.


Note bibliografiche

1 Per questa parte si veda LEDURE Y., Dio e il corpo. Per una rifondazione antropologica in «Tredimensioni» 2007; 4:122-134

2 RUSSO M.T., Corpo, salute e cura. Linee di antropologia biomedica, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz) 2004, p. 105

3 Per un approfondimento si veda anche CANOBBIO G., Destinati alla beatitudine. Breve trattato sui novissimi, Vita e Pensiero, Milano 2012, p. 36 ss.

4MELCHIORRE V., Corpo e persona, Marietti, Genova 1987, p. 44

5 ARAMINI M., Introduzione alla bioetica, Giuffrè, MIlano 2003, p. 94

Cfr. THOMASSET A., Dignità della persona umana in «Aggiornamenti Sociali» 2012; 1: 71-74

7 Si veda per un approfondimento OCCHETTA F., Persona e società nel pensiero di Norberto Bobbio in «La Civiltà Cattolica» 2012;  4: 157-165

Per questa parte si fa riferimento a: OCCHETTA F., Il tatuaggio nella cultura contemporanea in «La Civiltà Cattolica» 2015; 4:157-165

CASTELLANI A., Storia sociale dei tatuaggi, Donzelli, Roma 2014, p. 111

(*) Docente di Teologia Morale presso Facoltà Teologica di Torino
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