Paolo Merlo. Riflessioni conclusive

di Paolo Merlo *
pubblicato il 30 aprile 2013
Paolo Merlo. Riflessioni conclusive

Riflessioni conclusive

È questo un volume che offre un’utile ricognizione su un tema avvincente e intricato e, diciamolo subito, non proprio facile da districare.

Il contenuto del volume ricalca adeguatamente il titolo. Maurizio Mori traccia una panoramica di carattere storico degli eventi teorici e politici che, in controtendenza rispetto a certe istanze di «aggiornamento» diffuse nella seconda metà del secolo scorso, hanno condotto il Magistero cattolico a formulare indicazioni bioetiche nette e puntuali, in palese contrasto con quelle di una certa cultura «laica», rendendo in tal modo sempre più visibile la realtà della divergenza sottesa ai due paradigmi (parte I). Giovanni Fornero si sofferma, invece, sui nodi teorici e concettuali relativi alle nozioni di bioetica «cattolica» e «laica» (parte II), proponendo infine un’articolata disanima delle varie ipotesi di superamento del contrasto fra le due bioetiche (parte IV). Il volume comprende pure taluni interventi di altri autori, che si rapportano criticamente con la posizione di Fornero (parte III).
 

Sul contributo di Mori

Assai interessante è la carrellata proposta da Maurizio Mori sul periodo storico che va dalla seconda guerra mondiale ai nostri giorni, in cui delinea il contesto e i percorsi che hanno condotto «dall’ideale della convergenza alla realtà della divergenza». È opportuno richiamare alcune tappe salienti: il consolidamento del paradigma della convergenza – ossia del modello o atteggiamento che orienta o dispone (paradigma) a valorizzare più ciò che accomuna che ciò che divide (convergenza) – che, nella Chiesa cattolica, si manifesta nel mutato atteggiamento verso il «mondo» inaugurato dal papato di Giovanni XXIII e consacrato dal Concilio Vaticano II; la crisi del paradigma della convergenza alla fine degli anni ‘60 e nel corso degli anni ’70 (con la protesta studentesca del ‘68, il rifiuto dell’Enciclica Humanae vitae, la legalizzazione dell’aborto…); lo smantellamento del paradigma della convergenza morale negli anni ’80 e la nuova realtà della divergenza morale negli anni ’90.

È da apprezzare il tono pacato con cui Mori opera la sua ricognizione, con la consapevolezza che, più che su temi specifici, le tensioni vertono sulla visione filosofica del mondo e dell’uomo. Nondimeno, bisogna riconoscerlo, la ricognizione tradisce talvolta l’orizzonte «laico» da cui muove, riferendo con «diversa benevolenza» eventi facenti capo all’una o all’altra parte. Mi limito a un solo esempio. In merito alla legge 40/2004, Mori scrive che «per la Chiesa… l’ideale sarebbe stato avere una legge che proscrivesse ogni forma di intervento artificiale nella riproduzione» (p. 66). L’affermazione riesce certamente eccessiva, visto che la Donum vitae – un’istruzione attenta non solo agli aspetti etici, ma anche a quelli giuridici della riproduzione artificiale – mentre afferma che la legge «non potrà legalizzare il dono di gameti tra persone che non siano legittimamente unite in matrimonio», evita di formulare un analogo divieto nei riguardi della riproduzione artificiale omologa. Insomma, occorre tener presente che anche il Magistero cattolico è in grado di operare qualche distinzione tra morale e diritto!

Ciò non toglie che ci si trovi di fronte a un contributo di Mori dai toni pacati e rispettosi. E questo consente di guardare benevoli a talune sviste, come quella su Giovanni XXIII, designato come «77° papa di Roma» (p. 16) – per cui un erudito lettore potrebbe sentirsi depauperato di oltre 180 papi! –, oppure quella per cui ci si ritrova inopinatamente arricchiti di una nuova e inusitata confessione cristiana: la «Chiesa cattolica anglicana» (p. 23).
 

Sui contributi di Fornero

Per i teorici dell’etica filosofica e teologica di sicuro interesse riusciranno i contributi di Giovanni Fornero, di cui va apprezzato il rispetto – o, per usare le sue parole – il «modo empatico» (p. 300) con cui guarda ai vari punti di vista, pur mantenendo un programmatico distacco critico nei confronti delle diverse proposte.

Va segnalata, in particolare, la sua presa di distanza da una «schematica maniera di affrontare il problema», secondo cui «la distinzione fra bioetica cattolica e bioetica laica equivarrebbe alla distinzione fra una (presunta) bioetica ‘fideistica’ e ‘dogmatica’ e una (presunta) bioetica ‘razionale’ e ‘critica’» (p. 88). Fornero sostiene che questa distinzione è di maniera, poiché «chiunque abbia un po’ di dimestichezza con la bioetica cattolica sa che tale bioetica, almeno in linea di principio, fa anch’essa appello alla ragione discorsiva e ai suoi metodi, presentandosi come una costruzione argomentata e quindi aperta al confronto intersoggettivo» (p. 89). Non è in gioco, insomma, la «contrapposizione tra fede e ragione», bensì il «contrasto tra due tipi o modelli generali di razionalità etica» (p. 89). Su questa linea si situa anche il riconoscimento che le diverse proposte «non sono necessariamente in rapporto di antitesi o di esclusione. Anzi, in certi casi, s’integrano e talora l’accettazione di una di esse non esclude il simultaneo accoglimento di altre» (p. 299).

L’articolato contributo di Fornero va pure apprezzato perché procede dal riconoscimento che «qualsiasi presa di posizione bioetica… implica o sottintende una qualche concezione dell’uomo», ossia che «il modo in cui si pensa filosoficamente l’uomo e la vita condiziona a monte e in profondità le scelte e i paradigmi biomorali» (p. 106): questo consente di operare una ricognizione che guarda alle differenze in gioco in modo non superficiale, ma attento alle loro radici di natura antropologica.

Più problematico riesce invece il modo con cui Fornero affronta l’intricato problema dell’organizzazione delle innegabili differenze esistenti in ambito bioetico fra i due mondi in questione. C’è da chiedersi, in particolare, se il procedere riferendosi immediatamente alle categorie di bioetica «cattolica» e bioetica «laica» non esponga poi a qualche difficoltà classificatoria non appena entrino in gioco posizioni che, almeno in parte, si sovrappongono. Più concisamente: non c’è il rischio di adottare due «camicie di forza» (una per il mondo «laico» e una per quello «cattolico»), entro le quali la varietà delle posizioni potrebbe riuscire infine mortificata? Del resto, è noto che il mondo cattolico si propone in forme assai variegate. Se n’era accorto anche Uberto Scarpelli, annoverato tra i fondatori della bioetica «laica» italiana, quando osservava – eravamo nel 1987 – che «la teologia… si presenta oggi sulla bioetica divisa e talora smarrita. Ragione, rivelazione e tradizione non sembrano sufficienti ad assicurarle una base solida; altri teologi sono rigidamente conservatori, altri audacissimi nell’innovazione; qualcuno sembra quasi non cristiano. Poi, sulle divisioni e i dissensi scendono le prese di posizione e l’insegnamento ufficiale della chiesa».

Di fatto, il riferimento all’insegnamento ufficiale della chiesa si ritrova anche in Fornero, che riconduce alla bioetica cattolica «ufficiale» o «in senso stretto» «innanzitutto la bioetica contenuta nei documenti del Magistero e – contestualmente – la bioetica che si affianca in modo organico e tecnico-sistematico ad essa» (p. 93), ovvero la bioetica di autori come Elio Sgreccia e Dionigi Tettamanzi; accanto a questa, viene indicata anche una bioetica cattolica «in senso lato», nella quale rientrano «le bioetiche di provenienza socio-culturale cattolica che, pur condividendone, sul piano teorico e paradigmatico, l’ispirazione ‘personalista’, presentano, nei suoi confronti, talune peculiarità» (pp. 93-94). A prima vista, questa scelta pare del tutto sensata; ma, a ben vedere, pone anche dei problemi.

Il primo di questi coinvolge l’individuazione stessa della bioetica «laica», pure essa assai variegata, ma priva di un analogo referente magisteriale, almeno sul piano ufficiale (a meno che si debba pensare a un referente segreto e occulto; ma questa è un’ipotesi per se stessa difficile da verificare, e non certo in questa sede). L’assenza di un «magistero laico ufficiale» pone il problema della «laicità» col marchio DOC: per lo meno, sarebbe opportuno sapere chi può stabilire che la «laicità» sia senz’altro quella «forte», e non quella «debole», per usare una distinzione di Fornero. In breve: perché la vera «laicità» dovrebbe essere quella che approda a un umanesimo «esclusivo» o «autosufficiente» e non, invece, quella che si caratterizza semplicemente per un pensare autonomo e critico-razionale?

Mi pare che l’aver assunto come referente il magistero cattolico abbia trascinato con sé anche un certo modo di organizzare le idee-guida della bioetica «cattolica» e, in particolare, il posto prioritario assegnato a «1) la creaturalità dell’essere, ossia la tesi secondo cui l’uomo e il mondo non si spiegano da sé, ma sono stati posti in essere da altro da sé, cioè da un Dio che ne rappresenta la ragion d’essere e il fine ultimo» (p. 91). A ciò corrisponde, sul versante dell’umanesimo «laico», la priorità assegnata al «non credere» «1) né nell’esistenza e conoscibilità di Dio, 2) né nella creaturalità dell’uomo e del mondo, 3) né in un progetto divino sulle cose» (p. 101).

Quest’accentuazione della questione di Dio finisce per condurre Fornero su strade un po’ diverse da quelle che s’intravedono nel Nuovo Manifesto di Bioetica Laica (2007), in cui – almeno in prima battuta – la priorità viene data ad altro: l’etica laica, si afferma, «non rappresenta un corpus monolitico basato su un sistema di dogmi, bensì una linea di tendenza che riesce ad individuare un ampio fascio di sensibilità morali (comprese quelle di ispirazione religiosa che rispettino l’autonomia individuale), che pongono al centro dell’esistenza alcuni valori chiave, quali il rispetto della libertà individuale e dell’autodeterminazione, l’attenzione alla qualità della vita ed alla diminuzione delle sofferenze». Qui centrale riesce anzitutto l’opzione per un orizzonte di pensiero di tipo liberale e utilitarista, che viene ipotizzato componibile persino con prospettive religiose.

Questa diversità di vedute non è la sola. Ci si potrebbe chiedere, ad esempio, quale possa essere il rapporto di una bioetica ispirata a uno dei «padri nobili» della laicità – Immanuel Kant – con la «laicità» delineata nel volume: che ha a che fare il concetto kantiano di autonomia con quello, oggi assai diffuso in contesto «laico», riconducibile all’utilitarismo di Stuart Mill? E che c’entra un kantiano, con la sua etica disancorata da ogni collegamento col piacere o la felicità, con l’etica utilitarista, che mira alla massimizzazione della felicità generale? Del resto, è interessante notare come, di fatto, negli interventi di Fornero le prospettive kantiane risultano più volte agganciate a prospettive bioetiche ricondotte all’area «cattolica».

Ancora, è opportuno richiamare che una figura di tutto rilievo della bioetica «laica» come Uberto Scarpelli (1987) ebbe a teorizzare una «bioetica senza verità», additando come unico principio quello della «tolleranza», incappando per questo nella stringente critica di un giovane Maurizio Mori (1987): se la bioetica è senza verità, allora vale sia la tolleranza, sia l’intolleranza. L’obiezione è semplicemente disarmante e, insieme, mette in luce posizioni «laiche» assai divaricate tra loro, divise proprio su una questione che si pone alle radici stesse del «fare bioetica», un’impresa che da una posizione come quella di Scarpelli viene negativamente ipotecata. Si noti che pure il sottoscritto contesta la posizione di Scarpelli (Merlo, 2011), ma non per questo si può dire che si ritrovi filosoficamente vicino a Mori.

Insomma, se bisogna prendere atto che si danno innegabili differenze, bisogna pure riconoscere che queste vanno maneggiate con cura, evitando schemi interpretativi di fatto riduttivi, che finiscono per palesarsi come autentiche gabbie, incapaci di assicurare spazio alla complessità delle diverse posizioni.

Nondimeno bisogna riconoscere che l’asse della relazione con Dio, prioritaria in Fornero, costituisce un effettivo discriminante nel «fare bioetica». Ma, da estimatore di Bernard Lonergan (2001), devo osservare che andrebbe adeguatamente considerato anche l’asse conoscitivo (che accade quando conosco?), visto che l’organica elaborazione di un’etica non può prescindere dal modo in cui è intesa l’attività conoscitiva (la costruzione etica di Kant, ad esempio, s’intreccia saldamente con il suo idealismo trascendentale); insieme, andrebbe considerato anche l’asse morale (il valore o la soddisfazione come criterio di scelta?), che contribuisce a rendere ragione della distanza tra i bioeticisti di matrice kantiana e quelli utilitaristi alla Mori.

A nostro avviso, sarebbe opportuno prestare maggior attenzione alle prese di posizione che sono all’origine dei differenti orizzonti interpretativi entro cui si dipanano le varie proposte bioetiche. Quest’attenzione potrebbe mettere più felicemente in luce la natura delle differenze in gioco: la loro complementarità, certamente, ma anche la loro eventuale natura dialettica, di reciproca esclusione. Insomma, occorre considerare le diversità consapevoli che vi sono posizioni fondamentali tra loro incomponibili, che si escludono reciprocamente, che danno origine a orizzonti interpretativi molteplici, che non sono certo riducibili allo schema bipolare su cui s’impernia il volume di Mori e Fornero.

Su questa base, mi pare doveroso sottoscrivere la posizione con cui Fornero, al termine del volume, conclude la sua ricognizione sulle varie ipotesi di superamento del contrasto fra la bioetica «laica» e quella «cattolica»: «In questa situazione, ipotizzare una sorta di ‘compromesso storico bioetico’ ci pare azzardato. Almeno sul piano dottrinale, perché su quello giuridico e politico una qualche forma di mediazione… appare inevitabile» (p. 364).
 


Bibliografia

FORNERO G., MORI M., 2012: Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto, Le Lettere, Firenze

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, 1990 [1987]: Istruzione «Donum vitae» su il rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano

LONERGAN B.J.F., 2001: Il metodo in teologia, Città Nuova, Roma

MERLO P., 20112 : Fondamenti & temi di bioetica, LAS, Roma

MORI M., 1987: I limiti dell’«etica senza verità», in «Biblioteca della Libertà», 22, 99: 67-76
Nuovo Manifesto di Bioetica Laica, 2007: in «Bioetica. Rivista interdisciplinare», 15, 4: 156-159

SCARPELLI U., 1987: La bioetica. Alla ricerca dei principî,,in «Biblioteca della Libertà», 22, 99: 7-32

(*) Paolo Merlo
Docente Ordinario di Teologia Morale
presso la Facoltà di Teologia dell'Università Pontificia Salesiana
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