Introduzione
Ho accettato volentieri l’invito a questo incontro sul volume Morire felici? di Hans Küng (Milano, Rizzoli 2015): un po’ per esplorare nuove prospettive su una questione controversa e impegnativa, di cui mi occupo da tempo, e un po’ per un innegabile senso di curiosità nei riguardi di un autore provocante come Hans Küng, noto per le sue posizioni di dissenso dal Magistero della chiesa istituzionale».
In vista di questa presentazione, mi sono messo alla ricerca del volume consultando il catalogo on line delle biblioteche piemontesi. Con mia sorpresa, ho dovuto constatare che le biblioteche teologiche non ne erano ancora provviste, mentre era già reperibile in alcune biblioteche civiche, in genere ben provviste di pubblicazioni di Hans Küng. È da pensare che una siffatta fortuna editoriale sia collegata al fatto che l’Autore di Morire felici? viene talora qualificato non solo come «teologo», ma anche come «scrittore». E qui mi è sorta spontanea una domanda: Morire felici? è espressione del «teologo» Hans Küng o dello «scrittore» Hans Küng? In altri termini: qual è il livello teologico del volume?
Un primo abbozzo di risposta l’ho avuto già scorrendo l’indice del volume, che appare un po’ raccogliticcio. L’opera include, infatti, vario materiale: la trascrizione di un’intervista televisiva al teologo svizzero; la narrazione di tre esperienze-chiave che hanno inciso nella maturazione del pensiero di Hans Küng sulle questioni di fine vita; la presentazione di alcune norme generali di etica della medicina… Con ciò, siamo quasi alla metà del volume. La parte restante dell’opera è dedicata a talune tematiche riconducibili alla «morte dignitosa» («L’impegno per una morte dignitosa»; «Quale eutanasia?»; «La responsabilità personale anche nel momento della morte»; «Un mutamento di paradigma nella visione della vita umana»; «La dimensione religiosa della morte»; «Decidere la propria morte è poco cristiano?»).
Che il volume non abbia carattere sistematico è cosa riconosciuta dallo stesso Autore, visto che si dice intenzionato a fornire «materiale per riflessioni critiche e autocritiche» (p. 16). In effetti, decisamente più organiche risultano le 20 tesi per un chiarimento pubblicate da Küng nel 2001, in seguito allegate a una nuova edizione del volume Della dignità del morire (Milano, Rizzoli 2010). Va da sé che la carenza di sistematicità non agevola la presentazione del volume «Morire felici?».
Ad ogni modo, Küng riesce essere un autore senz’altro provocante, capace di trovare eco non solo tra gli utenti delle biblioteche civiche, ma anche in ambienti laicamente qualificati. Non a caso la Gran Loggia degli Antichi Liberi e Accettati Muratori della Germania nel 2007 gli ha assegnato il Kulturpreis Deutscher Freimaurer «in riconoscimento dei suoi altissimi meriti e della sua straordinaria missione umanitaria». Insieme, Küng appare un autore disposto a lasciarsi recensire anche in modo non benevolo, capace persino di riferire pungenti giudizi sul suo conto, come quello che s’incontra a p. 41: «Küng è un perfetto protestante cattolico: lungimiranza cattolica nel cuore, contraddizione protestante nella mente».
Avvertenza preliminare
Prima di inoltrarci nella presentazione del volume, è opportuno segnalare che – per problemi collegati alla versione dal tedesco – potrebbe riuscire talora fraintesa la proposta di Hans Küng sulle questioni di fine vita.
Come ci avverte la traduttrice, «la parola tedesca più comune per ‘eutanasia’, così tradotta nel testo, è Sterbhilfe (lett. “aiuto, ausilio alla morte”) e non Euthanasie, il cui uso è evitato a causa del suo legame con il nazismo (come spiega l’autore più avanti)» (p. 7, nota**). Ebbene, Sterbhilfe è un termine generico, capace di abbracciare forme assai varie di supporto al morire, non identicamente configurabili sotto il profilo morale e giuridico, e questo nella versione italiana può talora prestarsi a degli equivoci.
È quanto accade, ad esempio, quando si usa l’espressione «andare in Svizzera e rivolgersi a un’organizzazione [la Exit] specializzata in eutanasia» (p. 60). In verità, in Svizzera nell’ambito della legalità non rientra affatto l’eutanasia, ma solo il «suicidio assistito» (a cui si presta, appunto, la Exit). Si tratta indubbiamente di un infortunio nella versione di Sterbhilfe, visto che Küng ben conosce la distinzione tra «eutanasia attiva» e «suicidio assistito» (p. 124), tra l’atto del «dare la morte a un paziente» e quello del «darsi la morte con l’assistenza di un medico».
Quanto detto vale pure là dove si legge che «oggigiorno è per lo più considerata ammissibile l’eutanasia che non comporta l’accorciamento della vita, dove il medico si limita a somministrare antidolorifici o sedativi» (p. 95). È chiaro che è un non-senso un’eutanasia così configurata: se l’atto non provoca o non affretta la morte, ha davvero senso parlare di eutanasia? Al contrario, senz’altro corretto riesce il parlare di una forma di supporto al morente con antidolorifici o sedativi che non comporti l’accorciamento della vita. Anche in questo caso è la versione del tedesco Sterbhilfe a fare difetto e a produrre confusione.
Il nucleo della proposta di Küng
La tesi di fondo del volume è ben sintetizzata in questo passaggio dell’Introduzione:
«L’intenzione di non protrarre a tempo indeterminato la mia esistenza terrena è un caposaldo della mia arte del vivere e parte integrante della mia fede nella vita eterna. Quando arriva il momento, ho il diritto, qualora ne sia ancora in grado, di scegliere con la mia responsabilità quando e come morire. Se mi venisse concesso, vorrei spegnermi in modo consapevole e dire addio ai miei cari con dignità. Per me, morire felici non significa morire senza malinconia né dolore, bensì andarsene consensualmente, accompagnati da una profonda soddisfazione e dalla pace interiore» (pp. 13-14).
Per Küng – ormai ottantaseienne e malato di Parkinson mentre scrive il volume (2014) – il «morire felici» non ha nulla a che fare con un «”auto-assassinio” arbitrario ed empio» (p. 14). Lo Sterbhilfe da lui perorato si configura come «responsabile» e «compassionevole»; non va assolutamente confuso con l’eutanasia «forzata», che è un vero e proprio omicidio (p. 95). Egli rifiuta altresì un’eutanasia che «violi i principi fondamentali di un’etica mondiale» (p. 70), come pure la deriva di una «morte sottoposta al controllo di qualità» (p. 80); insieme, auspica un cambio della chiesa nei riguardi dell’eutanasia (p. 23).
Sulla concezione dell’etica
Da addetto alla teologia morale, mi sono chiesto quale idea abbia Küng dell’etica, la disciplina che riflette sull’agire umano non nella forma del senso comune, ma in forma critica. La domanda non è marginale: dalla concezione dell’etica dipendono, infatti, il modo di affrontare le questioni morali (quelle di fine vita incluse) e i risultati cui si perviene.
Un’etica di tipo «normativo»
È abbastanza immediato notare che Küng si muove all’interno di un’etica di tipo normativo, intesa, cioè come un insieme di norme da applicare ai casi concreti (emblematico, in merito, riesce il sottotitolo «Norme di etica della medicina», che incontriamo a p. 63). Questa impostazione etica, attenta alle regole di condotta – che pure sono necessarie – rischia di incontrare dei problemi applicativi, e questo perché le norme sono «generali», mentre le situazioni in cui ci si trova ad operare sono «particolari». In altri termini, il bene viene indicato dalle norme in un modo generico e approssimativo e, proprio per questo, non sempre adeguato alla singolarità delle situazioni. Un criterio etico generale non sempre fornisce una risposta adeguata alla domanda: che cosa devo fare qui e ora? Non a caso taluni, in contesto «laico», usano parlare di una «zona grigia» tra il dettato delle norme (giuridiche) e la situazione concreta.
Nel determinare il da farsi, riesce meglio attrezzata un’«etica delle virtù», attenta anzitutto alle disposizioni morali della persona, impegnata a discernere il bene concretamente fattibile, qui e ora. Anche in questo approccio le norme hanno il loro rilievo; ma più rilevante ancora è l’attitudine a discernere (=virtù della saggezza pratica) che, muovendo dall’interiore tensione del soggetto al bene, individua il bene fattibile, caso per caso, con mezzi appropriati. Qui la moralità di un’azione non rinvia alla mera conformità alla norma, bensì alla tensione al bene concretamente operabile, perseguito con mezzi proporzionati.
Credo si debba proprio alla logica normativa di Küng un singolare fraintendimento delle indicazioni del Magistero di Giovanni Paolo II (2004) e della Congregazione per la Dottrina della Fede (2007) sull’alimentazione artificiale che, «in linea di principio», è da assicurare alle persone in stato vegetativo persistente (PSV). Il teologo svizzero, infatti, cita – senza distanziarsene – la seguente affermazione di De Ridder: «La conseguenza è che, secondo la dottrina ecclesiastica, i pazienti devono essere sottoposti, di fatto, all’alimentazione forzata anche contro la loro volontà dichiarata e contro il parere medico» (p. 110). Una maggior attenzione a quanto affermato dal Magistero (nel caso specifico dei pazienti in PSV) e un minimo di dimestichezza con la tradizione etica cui esso s’ispira avrebbe senz’altro consentito di capire che un’indicazione «in linea di principio» va sempre rapportata alla situazione concreta (alle condizioni del paziente, ai suoi desideri, alla sua capacità di assimilare il nutrimento…), e non applicata meccanicamente, come rozzamente ritiene De Ridder (e Küng, sulla sua scia).
Le norme: fondate su che cosa?
Sempre da addetto alla teologia morale, mi sono chiesto su quale base Küng giustifichi le norme che regolano l’agire umano. E qui non mi sono mancate le sorprese.
Per quanto riguarda le norme giuridiche, mi sono imbattuto in un testo come questo: «Secondo il diritto tedesco attuale […] è soggetto a pene molto severe colui […] che attui un’uccisione su richiesta. Anche in questo caso, il legislatore farebbe bene ad adeguare le leggi alla nuova situazione» (p. 125). Una certa esperienza delle cose italiane mi ha portato a chiedermi: e se la «situazione» esistente fosse quella della pratica dell’evasione fiscale o di un tacito avvallo al potere della mafia? Dovrebbe il legislatore adeguare il diritto a tale situazione? È ovvio che il legislatore debba considerare la situazione esistente, e tuttavia non può essere questo l’unico criterio da adottare nella produzione delle norme regolanti la vita sociale (anche nell’ambito delle condotte di fine vita).
Il problema si ripropone pure sul versante della morale. Basti questa citazione: «La dottrina della Chiesa non ha vita facile quando il popolo non la fa propria […] Degli antichi concili si diceva che quando le loro deliberazioni non venivano recepite, non erano valide» (p. 27). Viene il sospetto che per Hans Küng valga l’effato: consensus facit veritas, la verità è prodotta dal consenso… Da irriducibile realista, mi permetto di osservare che, nei vari campi del sapere umano, la veritas si salda con una conoscenza progressiva della realtà e, insieme, con la conformità al reale dei nostri enunciati. Nel caso di un credente – tanto più se teologo – la conformità rinvia pure alla Rivelazione consegnata alla Chiesa e da questa approfondita sotto la guida dello Spirito. Insomma, nel caso della verità (inclusa quella sul bene) il semplice consenso del «popolo» (o della maggioranza) riesce tutt’altro che risolutivo.
Mi permetto pure un’annotazione su quello che il teologo svizzero addita come il principio fondamentale dell’etica: «Ogni uomo dev’essere trattato in maniera umana» (p. 63). In verità, questo principio mi pare un po’ tautologico. In ogni caso, esso ha il pregio di ricordarci che i principi etici rinviano sempre a una concezione dell’uomo, a un’antropologia. Il problema è che – per quanto accomunati nell’umanità – abbiamo concezioni antropologiche diversificate, e talora divergenti in modo radicale: sono davvero componibili tra loro la prospettiva cristiana e quella di certo laicismo fondamentalista? Credo che la dipendenza da una tradizione di pensiero (riconducibile a Kant) in cui l’etica appare autonoma dal fatto religioso conduca Hans Küng a ritenere irrilevante il ruolo della relazione con Dio nel pensare il bene integrale dell’uomo: ma è davvero sensato trascurare che per il credente questa relazione è fondante, mentre per chi vive «come se Dio non fosse» questa stessa relazione diviene del tutto irrilevante? Non è certo un caso che là dove impera l’etsi Deus non daretur, sia comune ritenere che l’uomo possa e debba vivere all’insegna di una totale autonomia, da decisore insindacabile di quanto è bene e male per lui, almeno nella sfera privata.
Da che dipende la moralità degli atti umani?
Più esperto in teologia sistematica che in teologia morale, Küng si muove entro un’etica a corto di strumenti idonei per comprendere la moralità degli atti umani. La cosa appare evidente quando afferma che «l’indisponibilità della vita non è valida in assoluto» (p. 99), adducendo come esempio la legittima difesa personale e collettiva, l’uso di armi da parte della polizia per liberare un ostaggio, le missioni militari pericolose. Anche in questo caso Küng pare condizionato da una concezione dell’etica attenta più al dettato materiale delle norme che al bene inteso in una condotta specifica. Le norme morali non sono l’ultima parola in etica: sono senz’altro indicative di beni/valori umani da riconoscere, rispettare e promuovere; ma non sono regole da applicare in modo meccanico, senza considerare adeguatamente le circostanze e i beni in gioco, talvolta non simultaneamente tutelabili. La bontà di un’azione rimanda anzitutto alla scelta del bene concretamente operabile, individuato attraverso un processo di discernimento attento ai valori in gioco e alla situazione concreta, talora assai intricata. La vita della persona umana è senz’altro un bene (tutelato dal divieto «non uccidere»); ma è pure un bene la tutela della vita innocente, pur se attuata con un appropriato uso della forza. Se dei banditi hanno iniziato a decimare degli ostaggi, è senz’altro morale tentare di salvare vita di questi innocenti (è questo il bene perseguito!), ricorrendo anche all’uso della forza (limitandola al minimo indispensabile, visto che anche la vita di chi delinque è un bene). Se si presta attenzione al bene effettivamente perseguito (con mezzi proporzionati), è possibile distinguere azioni tra loro esteriormente simili, ma dal significato morale assai diverso, se non opposto: altro è un intervento della polizia volto salvare la vita degli ostaggi, tollerando l’eventuale morte di qualche bandito, e altro è un intervento volto a sterminare dei malviventi che potrebbero essere neutralizzati anche in modo incruento, senza mettere a repentaglio la vita di alcun ostaggio o poliziotto.
Prestare attenzione all’esteriorità di un atto non consente di coglierne il significato morale, che è dato anzitutto dalla finalità che lo abita, ossia dal bene (o dal male) che con esso è scelto/voluto. È per questo che il materiale passaggio di una busta di danaro potrebbe riuscire – sotto il profilo morale – tanto un atto di giustizia (voglio saldare un debito), quanto un atto di corruzione (sono un rappresentante di una ditta farmaceutica e voglio corrompere l’Assessore alla Sanità). Così è con la sospensione delle terapie a un paziente terminale: può significare eutanasia omissiva (voglio affrettarne la morte); ma potrebbe anche significare rinuncia all’accanimento terapeutico (voglio porre fine a terapie futili, atte solo a procrastinare un decesso inevitabile).
È per lo sguardo esteriore alle azioni che il teologo svizzero incontra talune difficoltà nel classificare le varie forme di Sterbhilfe. Ad esempio, Küng scrive che «oggi nessuno è più contrario all’eutanasia passiva» (p. 25; in verità gioverebbe alla chiarezza il parlare di eutanasia «omissiva»). Ebbene, mi spiace per Küng, ma devo dichiarare la mia contrarietà all’eutanasia, anche se omissiva. Infatti, sia che si voglia provocare rapidamente la morte del paziente con un’azione a ciò finalizzata (=eutanasia attiva), sia che si voglia affrettarne la morte sospendendo le terapie (=eutanasia omissiva), sempre di eutanasia si tratta, visto che l’azione mira a provocare o affrettare la morte del paziente!
In verità, c’è un po’ di confusione nel modo di esprimersi di questo teologo, vuoi sul piano etico, vuoi su quello lessicale. Ad esempio, egli scrive che «viene generalmente considerata lecita anche l’eutanasia passiva, dove l’accorciamento della vita è un effetto collaterale (=eutanasia indiretta)» (p. 95). Qui Küng mostra di confondere l’eutanasia «passiva» con l’eutanasia «indiretta»: infatti, altro è scegliere di affrettare la morte omettendo delle terapie (=eutanasia «passiva» o, meglio, «omissiva»), e altro è scegliere di lenire il dolore con una modica dose di morfina, tollerando un’eventuale depressione respiratoria che potrebbe accorciare la vita. Nei due casi, diverso è l’oggetto della scelta: da una parte, abbreviare la vita; dall’altra, lenire il dolore (per cui è del tutto improprio parlare di eutanasia). È da pensare che Küng abbia dimenticato quanto si insegnava ai tempi in cui era studente a Roma, presso l’Università Gregoriana: «diretto» si riferisce a quanto è oggetto della scelta (l’eutanasia omissiva, nel caso in questione); «indiretto» è l’effetto collaterale (l’accorciamento della vita, nel nostro caso) che si accompagna a quanto è effettivamente oggetto di scelta (lenire il dolore, rifiutare l’accanimento terapeutico, o altro ancora).
Se non si presta attenzione all’intenzionalità veicolata dall’atto che viene posto, si finisce per ritrovarsi nell’impossibilità di distinguere azioni esteriormente simili, ma moralmente assai diverse. E in questa impossibilità si ritrova anche Küng quando parla della «zona grigia tra eutanasia attiva e passiva» e della difficoltà di distinguere tra queste due forme di eutanasia (pp. 100-105; come abbiamo visto, è da presumere che con «passiva» intenda, in realtà, «indiretta»). Certo, sotto il profilo giuridico la distinzione riesce senz’altro difficile, visto che il diritto guarda abitualmente alla prassi effettiva, esteriore, e non alle intenzioni; per contro, sotto il profilo morale – nel quadro di un’etica attenta all’oggetto della scelta – la distinzione è facilmente operabile, non solo in astratto, ma anche in concreto.
Annotazioni sul piano teologico
L’Autore del volume appare molto più a suo agio quando tratta questioni di teologia sistematica; del resto, è proprio questa l’area teologica in cui, a suo tempo, si è specializzato e che, in seguito, ha prevalentemente coltivato.
Sotto il profilo teologico-morale, credo che una delle espressioni più rilevanti del pensiero di Küng, che trova tutto il mio consenso, sia quella che incontriamo a p. 142: «Seguendo Gesù Cristo l’uomo nel mondo d’oggi può vivere, agire, soffrire e morire in modo veramente umano». La frase – ripresa dal volume Essere cristiani – è citata da due coniugi che scrivono a Küng manifestando il loro dissenso sulle posizioni da lui formulate sullo Sterbhilfe. Anche se i due coniugi citano Küng (Essere cristiani) contro Küng (sull’aiuto a morire), l’espressione lascia intravedere la preoccupazione del teologo di collegare l’intera vita dei credenti alla persona di Gesù Cristo, e questa non è cosa da poco, visto che non è raro imbattersi in testi di teologia morale in cui appare sostanzialmente marginale il riferimento a Colui che per i credenti dovrebbe essere «la via, la verità e la vita».
Il riferimento a Gesù vale, evidentemente, anche nel caso del nostro morire. Küng osserva che «la croce di Gesù resta incomparabile, il suo senso di abbandono da parte di Dio e degli uomini unico nel suo genere, la sua morte irripetibile» (p. 150): per questo la sequela di lui «è portare ciascuno la propria croce, affrontare il rischio della propria situazione e, nonostante l’incertezza del futuro, percorrere la propria strada» (p. 151). Con ciò, si dischiude lo spazio per valorizzare quanto oggi la medicina rende possibile: non solo il contrastare la sofferenza, ma anche «l’opportunità di decidere sotto la propria responsabilità quando e come morire» (p. 152). In questo senso, secondo Küng, «la sequela della croce e l’eutanasia [=Sterbhilfe] non si escludono a vicenda» (p. 151). Il problema è che bisognerebbe operare delle appropriate distinzioni etiche, concettualmente precise, tra le varie modalità di Sterbhilfe.
L’aspetto teologicamente più problematico della proposta di Küng risiede, a mio avviso, nel suo ricorso alla categoria di «autonomia». È questo un termine che, in contesto laico, rimanda a un uomo pensato all’insegna dell’emancipazione, anche da Dio, nel determinare la misura di quanto è buono e giusto (pensiamo qui a Kant e, più ancora, a Stuart Mill). L’introduzione di tale categoria in un contesto religioso riesce senz’altro problematica: non a caso Küng parla a un certo punto di «autonomia-teonoma», recependo dall’etica teologica un binomio di fatto auto-contraddittorio, in cui si afferma insieme l’autonomia dell’uomo e la sua dipendenza da Dio. Avrebbe senz’altro giovato a Küng (e non solo a lui) riflettere su un passaggio della Veritatis splendor (n. 39) di Giovanni Paolo II: «Simile concetto di autonomia produce effetti particolarmente dannosi, assumendo in ultima istanza un carattere ateo». In prima istanza, la vita del credente si dispiega all’insegna del consenso a Dio e dell’affidamento fiducioso a Lui, e non certo all’insegna di un insindacabile «decido io».
È peraltro singolare che Küng, convinto sostenitore dell’autonomia dell’uomo, divagando sull’inferno, rifiuti di postularne l’eternità (pp. 137-139). Ebbene, c’è da chiedersi come mai questo teologo – mentre riconosce all’uomo la possibilità di decidere come e quando morire – finisca di fatto col negargli la possibilità di rifiutarsi all’eterno abbraccio di Dio? La risposta, presumo, sia da individuare in un’ancora acerba riflessione sulla natura della dannazione, che si pone totalmente ex parte hominis (Dio ama indefettibilmente tutti, anche il peccatore, anche il dannato fissato per sempre nel rifiuto del suo Amore).
Non mancano altri aspetti curiosi nelle riflessioni etico-teologiche proposte da Küng in questo volume. «Nessuno mi convincerà che rassegnarmi a una vita in stato vegetativo sia la volontà di Dio», egli scrive (p. 149). Personalmente ritengo che sia un po’ difficile argomentare ex parte Dei (a meno che non si sia depositari di una effettiva rivelazione divina!). D’altra parte, è possibile che Küng non abbia pensato che, a suo tempo, in una condizione analoga allo stato vegetativo c’era già stato per qualche mese, quando si trovava nel grembo materno: anche se si trovava in una condizione di assenza di controllo della sua vita, egli era comunque oggetto d’amore da parte di Dio e di sua madre… E questo dovrebbe dare un po’ a pensare circa il nostro atteggiamento verso gli esseri umani in situazione di dipendenza e di fragilità. Come, del resto, dovrebbe dare a pensare la sollecitudine del Buon Samaritano verso l’uomo che giaceva «mezzo morto» lungo la strada.
Conclusione
«Morire felici?»: è opportuno che ci stia quel punto di domanda nel titolo del volume. La proposta di Küng, infatti, va considerata più come una questione aperta, che come una tesi adeguatamente argomentata.
Del resto, nella premessa del volume l’Autore parla di questo scritto come di un «opuscolo» volto a spiegare ai lettori la sua posizione e approfondire l’argomento (p. 9). Anzi, Küng confessa persino che «non è un’opera del tutto originale» e che, anzi, «nei discorsi di commiato del 2013 ho proibito a me stesso di scriverne altre» (p. 9). Troppi elementi sembrano suggerire che il teologo svizzero avrebbe più saggiamente operato qualora avesse mantenuto fede al suo proposito.
Torino, 25 settembre 2015
KŰNG H.
Morire felici?
Lasciare la vita senza paura
Collana «Saggi»
Rizzoli, Milano 2015, pp. 162, trad. it.
€ 16,00
© Bioetica News Torino, Dicembre 2015 - Riproduzione Vietata