Potere o vulnerabilità? Linee per una bioetica della cura

Introduzione

Le odierne tecnologie applicate al campo della vita, dell’informatica, della raccolta di dati e del loro impiego rappresentano le nuove frontiere, a cui sono giunte le conoscenze scientifiche contemporanee. Suscitano ammirazione ed interesse per le molteplici applicazioni che, fin da oggi, permettono nei diversi campi, rivelandosi come un effettivo potenziamento umano. Aprono domande etiche circa il loro utilizzo. Da un punto di vista antropologico e teologico suscitano interessanti domande, come ad esempio: «che cosa significa essere uomini – restare “umani” – in un’epoca di complessità tecnologica e di rapido cambiamento?», «come si può gestire lo sviluppo tecnologico?¹».

Le odierne tecnologie costituiscono un potenziamento dell’uomo e culturalmente sono frutto di quel movimento definito “transumanesimo” (1). A questi aspetti il magistero recente della Chiesa ha dedicato attenzione interrogandosi, ad esempio, sui contenuti del “paradigma tecnocratico” e sulle sue ricadute nei confronti dell’uomo e della Casa comune (2). In epoca recente c’è stato un evento che sembra aver contraddetto questo progetto di potenziamento umano: la pandemia, che ha unito – forse come mai prima – gli uomini nella loro fragilità (3). Abbiamo preso coscienza della nostra comune vulnerabilità come di un dato che ci appartiene costitutivamente: che cosa ha significato? (4). Conclusa da tempo l’emergenza, si approfondisce la lezione che la pandemia ci ha dato e si evidenzia come la vulnerabilità di sé, dell’altro, della Casa comune susciti la chiamata a prendersi cura (5). Si sta sviluppando un filone di pensiero denominato “filosofia della cura” (6), che conduce ad una precisa “bioetica della cura”, organizzata attorno a princìpi e virtù (7).

Tutto questo interessa la teologia, specialmente la riflessione morale, spingendola a confrontarsi con i diversi saperi umani, favorendo la cultura del dialogo e dell’incontro, nella certezza che l’impronta trinitaria riunisce uomini e donne in una trama di relazioni.

1. L’uomo tecnocratico 

A partire dagli anni ’50 del secolo scorso cominciò a diffondersi una corrente di pensiero definita “transumanesimo” (J. Huxley) in cui convergeva il desiderio dell’uomo contemporaneo di migliorare continuamente sé stesso. Un desiderio, certamente, che accompagna l’umanità da sempre, ma oggi con una differenza: «là dove gli Antichi intendevano perfezionare l’uomo con la virtù, i transumanisti desiderano farlo con la tecnica²». La tecnica è precisamente lo strumento di miglioramento umano e di crescita nel potere.

Il transumanesimo comporta una nuova interpretazione del soggetto e del suo rapporto con il mondo, un progetto che ambisce ad avere effetti reali sull’humanum. L’uomo può prendere in mano la sua evoluzione, trasformarsi, aumentandosi, modificando le sue facoltà. In questo sembra che ogni tecnica – almeno a priori – sia da considerarsi buona e vantaggiosa. Ci sono alcuni ambiti nei quali il miglioramento del corpo e della mente segue una precisa ideologia.

Inoltre, il campo delle scienze della vita, dove attraverso la genetica si trasformano gli esseri viventi e questi divengono fonte economica: sangue, organi, gameti, cellule, tessuti, embrioni sono diventati incremento di valore ed anche di speculazione. La biomedica, a seguito di processi di intervento sempre più sofisticati, e la crescente privatizzazione della ricerca in campo sanitario sono all’origine di un immenso mercato, al punto da parlare di “bioeconomia”.

C’è, poi, da decenni l’ambito della procreazione, dove il bambino può diventare il prodotto di un progetto, secondo un “baby design”, un profilo genetico con precise caratteristiche somatiche e, persino, dotato di talenti artistici, a seconda del donatore del gamete. Le tecniche di procreazione, nate per dare un figlio ad una coppia, perseguono il fine di migliorare la natura umana, attraverso la selezione degli embrioni. Questo ingente uso della tecnica può condurre a pensare che la procreazione umana “naturale” sia ormai un meccanismo dal rendimento deludente e dai risultati spesso imperfetti (F. Brulliard).

Ancora, sono sviluppati interventi sul cervello. Esso possiede una notevole plasticità che gli permette di essere modificato (P. Pollak) sia a seconda dell’ambiente, sia a seguito degli interventi: ogni azione in una zona, avrà risonanza in un’altra. La psicochirurgia lesionale offre risultati promettenti sia per modificare comportamenti giudicati devianti o per trattare movimenti anormali o disturbi comportamentali, sia per immaginare di adattare l’uomo ad un progetto che lo rende più laborioso, più resistente, etc. (A.-L. Boch).

Abbiamo ricordato la robotica, e l’intelligenza artificiale: qui, inizialmente, l’uomo è percepito come modello, ad esempio nella ricerca di informazioni e nella loro rielaborazione mediante algoritmi. L’uomo è, poi, aiutato ed anche potenziato da una infinità di dispositivi robotici dal campo medico all’ambiente domestico. Il mondo dell’uomo è segnato dagli automatismi, che sembrano conferire il potere di padroneggiare tutto.

La logica transumanista tende a migliorare, persino, le prestazioni fisiche e mentali sottoponendo la mente e il corpo al superamento di sé. Il corpo è come un capitale nel quale continuamente investire tramite prodotti, interventi estetici, tecniche comportamentali, sport praticato ad alto livello, continuo confronto con gli altri sino alla competitività.

In generale, gli studiosi notano che il transumanesimo – anziché essere una riedizione dell’umanesimo rinascimentale – è qualcosa di assolutamente nuovo. Se nell’umanesimo, l’uomo si comprendeva come un luogotenente di Dio e del suo regno, attento al corso della natura e, perciò, moderato nell’agire, oggi si è impegnati nella costruzione di un uomo “nuovo” libero da limiti o da condizionamenti. Contrariamente all’idea di uguaglianza il transumanesimo potrebbe condurre a dividere l’umanità tra uomini “aumentati” e uomini “normali”.

L’idea centrale che ricaviamo da questo excursus è che l’uomo odierno – homo technicus – si sente in continua crescita, come se la condizione a cui si è giunti sia solo un gradino della scala evolutiva (A. Ettinger), una sorta di anello di un processo    in continua crescita. Anche il rapporto con la natura risulta notevolmente modificato: «non si tratta più di obbedire alla natura, ma di costringere la natura ad obbedire alla tecnica³».

Rispetto alle generazioni passate, l’uomo oggi ha velocemente acquisito molto potere su di sé e sull’ambiente, al punto da ritenersi “forte”. Ora, come diceva R. Guardini, già nel secolo scorso, l’umanità «non dovrà affrontare il problema dell’aumento del potere, anche se esso aumenta continuamente e a ritmo sempre più accelerato, ma quello del suo dominio. Il senso centrale di questa epoca sarà il dovere di ordinare il potere, in modo che l’uomo, facendone uso, possa rimanere uomo⁴». E al tema del potere Guardini ha dedicato un’opera omonima.

2. Il Magistero della Chiesa cattolica

Vorremmo, ora, porci alcune domande: «come la Chiesa guarda a questi mutamenti?» «Vi presta attenzione?» «In altre parole, è al passo con i tempi?». F. Patsch – nel contesto di uno studio sull’intelligenza artificiale – nota che, solitamente la Chiesa non è precipitosa nel dare orientamenti e aspetta pazientemente finché maturi una riflessione ben ponderata. Invece, «papa Francesco cerca di stare maggiormente a passo con i tempi⁵». Lo ha fatto, ad esempio, con l’enciclica “Laudato si⁶” sulla cura per la Casa comune (2015) e con l’esortazione apostolica “Laudate Deum⁷” sulla crisi climatica (2023). Alcuni passaggi di questi testi illuminano la nostra riflessione⁸.

Qui lo sguardo nei riguardi dell’uomo contemporaneo non è tanto quello di apprezzare i miglioramenti dovuti alla potenza tecnologica (cfr. Ls 102-103), quanto piuttosto di indagine sui mutamenti culturali in atto e sulle loro conseguenze. L’antropocentrismo contemporaneo considera la ragione tecnica al di sopra di tutto, quale supremo interesse, perché capace di raggiungere una crescita infinita o illimitata. Il ruolo preponderante della tecnica è riletto secondo la prospettiva del “paradigma tecnocratico” (cfr. Ls 101, 108, 109, 111, 112), che è all’origine dell’attuale degrado      ambientale ed è costantemente in crescita (cfr. LD 20-21).

I recenti sviluppi tecnologici si basano sull’idea di «un essere umano senza limiti, le cui capacità e possibilità si potrebbero estendere all’infinito grazie alla tecnologia» (LD 21). Un’ideologia, quasi un’ossessione, quella di «accrescere oltre ogni immaginazione il potere dell’uomo» (LD 22).

Il Papa invita, poi, a considerare i prezzi di questo ingente ricorso alla tecnica: l’impoverimento delle risorse della terra (cfr. LD 22), il degrado ambientale (cfr. Ls 107), il concentramento del potere nelle mani di pochi (cfr. Ls 104). E, poi le conseguenze: l’uomo non sembra pronto ad accompagnare il progresso con un’adeguata riflessione etica, capace di guidare l’uso del potere (cfr. Ls 105); fatica a fermarsi per cogliere il significato ultimo dell’esistenza (cfr. Ls 113); si considera un essere tra gli altri, privo di un valore rispetto agli altri viventi (cfr. Ls 118); considera non primarie le relazioni umane (cfr. Ls 119). Davanti a questi fenomeni il Papa denuncia: «non reagiamo abbastanza» (LD 2).

Non c’è dubbio che l’accrescimento della potenza da parte dell’uomo renda ogni giorno l’ambiente più vulnerabile; si pensi, ad esempio, alla crisi climatica (cfr. LD 15-17), una fragilità che ha conseguenze sulla vita dell’uomo e degli altri esseri viventi: alzamento delle temperature, siccità, fenomeni distruttivi, etc.

La vulnerabilità della terra non può essere misconosciuta (cfr. LD 5-7) e mette tutti davanti a una constatazione: quello di riappropriarsi del compito di custodia che Dio ha affidato all’uomo, di coltivare e limitare il nostro potere, ponendo «fine al mito moderno del progresso materiale illimitato» (Ls 78).

3. L’esperienza della pandemia

Imprevedibilmente l’uomo ricco di potenza si è trovato negli anni scorsi di fronte alla vulnerabilità personale e sociale. Naturalmente c’erano già stati fenomeni distruggenti come guerre, carestie, malattie. Tuttavia, i progressi della scienza sembravano dare ormai sicurezza ai popoli dell’Occidente.

La pandemia Covid-19 ha fatto sorgere situazioni a carattere inedito: limitazioni delle libertà sociali ed individuali; confinamenti di categorie di persone a rischio; morire lontano dai propri affetti; cambiamenti organizzativi delle strutture sanitarie, sforzi per aumentare le strutture idonee e per procurare i presidi medici necessari; insicurezza per la salute degli operatori sanitari, sottoposti a rischio contagio e a condizioni lavorative pesanti; urgenza di una continua e corretta informazione scientifica e di una ricerca sempre meglio coordinata; incertezza di medici e di infermieri soli nel prendere decisioni, da cui dipende il destino di altri⁹. L’emergenza ha fatto sì che ci si interrogasse su come salvare il numero più alto di vite possibili, su come allocare risorse limitate, ma non sempre è stato possibile porre adeguata attenzione alle altre istituzioni di cura, che accolgono stabilmente persone anziane o vulnerabili. In tanti Paesi gli ospedali hanno fatto fatica a soddisfare le innumerevoli richieste e il personale sanitario è stato costretto ad un penoso razionamento delle risorse disponibili. Abbiamo visto il volto più tragico della morte caratterizzato dalla solitudine e dall’allontanamento dai propri cari nel momento della conclusione dell’esistenza terrena.

Ci sono state responsabilità remote nei confronti del sorgere della pandemia? L’epidemia di Covid-19 ha molto a che vedere con «la depredazione della terra e la spoliazione del suo valore intrinseco¹⁰»; è sufficiente considerare la catena di connessioni e di interazioni tra impoverimento dell’ambiente e diffusione dei virus¹¹. Questa pandemia è l’ennesima zoonosi che ci coinvolge, perché l’uomo si sta comportando né più né meno come il virus SARS-Cov-2 nei confronti dell’ecosistema naturale. La povertà strutturale di popolazioni del Sud del mondo non ha consentito l’introduzione di misure di sicurezza sanitaria o l’adeguata disponibilità di presidi medici.

Se la globalizzazione ci aveva uniti nelle comunicazioni, nelle conoscenze, nei servizi, negli scambi, la pandemia ci ha collegati in modo diverso: «Covid-19 è il nome di una crisi globale (pan-demia): mostra diverse sfaccettature e manifestazioni, ma è senza dubbio una realtà comune¹²». “Comune” perché ha unito gli uomini sotto il segno della comune vulnerabilità e perché si è evidenziato come l’agire dell’uomo abbia ricadute gravi sull’ambiente.Ora che l’emergenza è passata, si avverte la necessità di un cambiamento di rotta perché si passi dalla presunta sicurezza ‒ data dal potere tecnologico ‒ all’accettazione del rischio: tutti noi possiamo soccombere sotto i colpi di una pandemia, che si è diffusa con violenza, anche a causa delle disuguaglianze.

4. La lezione appresa

La pandemia ha insegnato tante cose per il futuro: il farsi trovare ‒ a differenza di quanto è avvenuto ‒ preparati di fronte a nuove emergenze sanitarie; l’impegno di maggiori risorse nella sanità nazionale e territoriale; l’importanza degli investimenti nella ricerca scientifica per farmaci antivirali e vaccini; il riconoscere la salute di ciascuno come un bene pubblico da custodire e da proteggere perché sempre a rischio; l’importanza di una buona comunicazione, capace di far comprendere ciò che accade  e come gestire la situazione; soprattutto, la necessità delle relazioni umane, sotto il segno della solidarietà e della responsabilità verso tutti. Occorre sviluppare «una disposizione etica fondata sulla razionale preoccupazione del valore intrinseco di ogni essere umano¹³». Ognuna di queste lezioni ha bisogno di essere assimilata in profondità: lo richiedono anche i tanti gesti di solidarietà e di vicinanza, che, talvolta, sono costati la salute e la vita di chi li ha posti.

La pandemia ha messo a nudo qualcosa che tutti fatichiamo a pensare: l’incertezza della vita, l’incapacità di bastare da soli, soprattutto, la vulnerabilità che ci lega tra noi e tra tutti gli esseri viventi. Siamo ritornati ad una fenomenologia della condizione umana.

Nella sofferenza e nella morte di così tante persone «abbiamo imparato la lezione della fragilità¹⁴»  e la pandemia ha messo «in luce con inattesa durezza la precarietà che radicalmente segna la nostra condizione umana¹⁵». Alla domanda «che cosa lascia questo fenomeno epocale?» A. Giannini, medico di terapia intensiva pediatrica, ha risposto: «a tutti un senso di vulnerabilità. Eravamo entrati in una sorta di delirio di onnipotenza; ma la dimensione del limite esiste e ci accompagna. Come il tema della morte, che è sempre più un tabù. Come medici invece ci ha mostrato quanto le nostre conoscenze, benché ampie e approfondite rispetto alle generazioni che ci hanno precedute, siano ancora incomplete¹⁶».

 Questa lezione deve ora trovare adeguata attenzione: «la filosofia, l’etica richiedono il coraggio di sapere la verità sulla fragilità umana che si è manifestata in maniera tanto evidente in occasione della pandemia¹⁷». L’averla toccata così drammaticamente, può permettere di apprezzare meglio la vita e l’esistenza in generale. La vulnerabilità ci ha condotti a cogliere – forse come non accadeva da tempo – il significato della vita, che ci è stata data come valore e come compito.

5. Esperienza della vulnerabilità

La vulnerabilità è diventata, dopo la pandemia, una parola ricorrente, anche se non nuova in bioetica. La si registra con frequenza a partire dagli anni ’90 del secolo scorso in connessione con la pandemia HIV/AIDS, in relazione ai cambiamenti climatici, al degrado ambientale, al consumo delle risorse naturali, alle sperimentazioni cliniche¹⁸.

La parola “vulnerabilità” – dall’aggettivo latino “vulnerabilis” e dal verbo “vulnerare” – significa letteralmente “suscettibile di essere ferito” e «figurativamente, essa rimanda alla precarietà di una condizione segnata dalla possibilità della violazione, spesso definita da gradi diversi di debolezza, dipendenza, mancanza di protezione¹⁹».

La vulnerabilità rappresenta un tratto potremmo dire universale e si manifesta in modi diversi in tutte le dimensioni della realtà: darne una descrizione permette di liberare la vulnerabilità da una certa indeterminatezza. Seguiamo il pensiero di S. Dadà²⁰, che individua tre nuclei di riflessione fondamentali che ruotano intorno al soggetto, all’altro, e alla relazione.

Innanzitutto, l’Io è costitutivamente vulnerabile perché esposto alla fragilità del corpo. “Vulnerabile” indica la possibilità di “sanguinare” ed è, innanzitutto, in relazione al corpo che si sperimenta questo. Sofferenza, dolore si vivono nel corpo: sono un peso; oppure possono condurre ad un’assunzione di significato dell’esistenza e, persino, ad una maggiore empatia verso l’altro.

La vulnerabilità appare con particolare intensità nell’esposizione inevitabile alla morte. Il soggetto vive il deperimento fisico e la fase dell’invecchiamento: la vecchiaia è spesso sentita come una vera e propria malattia. Il soggetto è vulnerabile perché è sempre esposto al tempo, alle difficoltà che esso presenta, fino alla più grande, la più inspiegabile di tutti ossia la morte. Nonostante questo, la persona può giungere con maturità ad accettare il tempo che scorre in lei e a viverlo appieno.

Ancora, la possibilità di essere feriti si vive nella sfera delle emozioni, degli stati d’animo, delle passioni, dei sentimenti. La sfera emotiva non è semplicemente un contrappunto rispetto alla razionalità, ma è una componente umana importante. Il soggetto non deve essere privato della sfera emotiva: egli è vulnerabile nel senso di perturbabile, ossia esposto e toccato nella sua interiorità e nei suoi sentimenti. Emozioni, passioni, sentimenti sono la perenne tinta della nostra esistenza che riveste ogni nostra azione. Le perturbazioni dell’animo sensibile, indubbiamente, costituiscono una ragione di vulnerabilità, ma possono diventare anche la spinta alla vita e al cambiamento.

Ora, è importante aggiungere che non necessariamente la vulnerabilità pone la persona in una situazione di passività; la persona vulnerabile può prendersi cura di se stessa e, arricchita dalla sua interiorità, anche degli altri.

La riflessione del soggetto tra fragilità, finitudine e perturbabilità, conduce ad affrontare la vulnerabilità dell’altro: quella di un altro uomo esposto al dolore al freddo, alla fame, alla violenza, alla malattia, ma può essere anche quella dell’animale e dell’ambiente, nei confronti dei quali oggi si è sviluppata una opportuna sensibilità. La sofferenza dell’altro rende necessariamente l’Io più vulnerabile.

Si sperimenta la vulnerabilità nella relazione dove si sente ciò che sente l’altro e si è in grado di mettersi nei suoi panni al punto che l’essere vulnerabile dell’altro diviene motivo di vulnerabilità personale. Ma c’è qualcosa di più: all’interno della relazione la vulnerabilità è percepita come un motore etico, diviene il terreno della responsabilità. Se la vulnerabilità ci attraversa, essa insieme ci lega e ci rende attenti alla chiamata di venire in aiuto a chi è esposto alla ferita, al tempo alla morte e alla distruzione.

Fin dal suo sorgere la bioetica si è occupata di soggetti vulnerabili, quelli, per esempio, che senza il loro consenso venivano sottoposti a sperimentazioni²¹; successivamente a tutti i soggetti bisognosi di cura, a coloro incapaci di esprimere un consenso per mancanza di autonomia. Solo in epoca recente l’attenzione si è spostata sulla vulnerabilità come condizione strutturale. Nella Dichiarazione di Barcellona (1998)²² la vulnerabilità esprime sia il principio morale che richiede la cura dei vulnerabili – ossia di coloro la cui autonomia, dignità ed integrità possono essere minacciate – sia la fondamentale finitudine e la fragilità della vita. Altri documenti etici andranno su questa linea: nell’applicazione e nell’avanzamento della conoscenza scientifica, della pratica medica e delle tecnologie associate «si deve tenere in considerazione la vulnerabilità della persona umana. Gli individui e i gruppi in situazione di particolare vulnerabilità devono essere protetti e l’integrità personale di tali individui dovrà essere rispettata²³».

Vi sono, poi, situazioni e gradi diversi, caratterizzati da defìcit di autonomia. Si dà vulnerabilità in relazione alla corporeità, alla dipendenza da altri, all’essere soggetti di bisogno, alla difficoltà di ripresa – in base all’età, allo stato di salute – ad un’eventuale disabilità, al genere; in relazione allo specifico contesto personale, sociale ed economico in cui il soggetto vive; in relazione alla mancanza di rispetto, agli abusi, all’ingiustizia²⁴. Ora, la vulnerabilità in ogni sua forma – personale, relazionale, sociale, economica – costituisce una chiamata a cui non è possibile moralmente sottrarsi, è una richiesta di cura!

La vulnerabilità è come la cifra della condizione umana. Questa affermazione costituisce – secondo G. Le Blanc – un’autentica rivoluzione teoretica, antropologica e culturale, capace di aprire spazi nuovi all’etica²⁵.

6. Fondamenti della cura

La riflessione sulla vulnerabilità ha un profondo legame con l’etica della cura, intesa come “prendersi cura²⁶”. La parola “cura” ha significati antichi. Per tutta la vita noi siamo affidati a Cura: nel mito romano di Igino (I sec. a.C.) l’uomo è stato impastato da Cura e le appartiene. M. Heidegger ha spiegato che cura è la struttura fondamentale dell’esistenza, il nostro modo di essere nel mondo²⁷: parlare della cura conduce all’ontologia stessa della persona. In Italia L. Mortari ha dedicato molto interesse alle ragioni ontologiche della cura, a partire dalla fenomenologia dell’essere umano.

Mortari parla della primarietà della cura a motivo della debolezza ontologica dell’esserci, come risulta da quattro tratti distintivi della condizione umana: incompiutezza, vulnerabilità, fragilità, relazionalità²⁸.

L’esserci è incompiuto in quanto ha da divenire, da crescere; è una forma mancante, non è mai pienamente data o finita. A partire da quando un essere umano incomincia la sua esistenza ha bisogno di attenzione: «senza cura la vita non può fiorire²⁹». L’esserci è vulnerabile, in quanto sottoposto all’azione di altri viventi o di eventi. È fragile, in quanto in perenne stato di “bisognosità”. Cerca di darsi una forma: è un essere mancante, che desidera una realtà piena di vita, sempre alla ricerca di ciò che nutre il suo essere spirito e corpo. Sofferenza, dolore e malattia evidenziano «la nostra drammatica debolezza ontologica, quella di un ente che si trova collocato nel mondo della vita dovendo continuare a esserci senza avere alcuna sovranità su quel divenire, che trascina il poter essere nel tempo³⁰». Ad esempio, la condizione di essere malato fa sentire la persona non solo in potere della vita biologica, ma anche degli altri, quelli che hanno il potere di decidere per lui; è un po’ come perdere la sovranità su sé stessi. Così, «fragilità e vulnerabilità danno debolezza ontologica³¹». Infine, l’esserci è relazionale in quanto l’uomo è sempre un essere-con-gli-altri e questo lo rende dipendente da altri.

L’uomo in tutta la sua esistenza ha bisogno degli altri: «la vita non è un evento solipsistico, perché è sempre intimamente connessa alla vita di altri³²». Per l’uomo vivere e sempre un con-vivere, poiché da solo nessuno può realizzare pienamente il progetto di esistere. La «nostra struttura ontologica è essenzialmente relazionale, nel senso che il nostro esserci diviene attraverso le relazioni con gli altri³³».

Ai quattro tratti peculiari della condizione umana corrispondono le forme di cura: l’incompiutezza è assunta dal nutrire l’esserci perché cresca (es. bambini); la vulnerabilità è assunta nella forma di riparare l’esserci (es. malati, disabili; handicappati); la fragilità spinge a forme di sostegno verso le categorie fragili (es. anziani), mantenendo un senso all’esistenza; la relazione (es. familiare, assistenziale, medica) è l’ambiente vitale entro cui – pur nella distinzione dei ruoli – si svolge la pratica di cura.

La cura della persona è globale quando tiene conto anche del «principio spirituale della persona umana, che sporge rispetto alla dimensione biologica e s’interroga sul senso di sé e della realtà, diversamente a quanto accade agli altri esseri viventi³⁴». La cura della spiritualità conduce il soggetto a trascendere se stesso, a ricercare un senso dell’esistenza, ad esempio, nel tempo della malattia, quando affiorano gli interrogativi più inquietanti. La spiritualità è una dimensione antropologica costitutiva della persona ed è condivisa da tutti gli esseri umani. Occorre, poi, ricordare che «quando il dolore colpisce con forza il corpo, la sofferenza penetra anche nei tessuti dell’anima³⁵»: è come se la materia corporea consumasse ogni energia spirituale. La cura dell’anima è parte integrante della cura del corpo³⁶.

7. Per una bioetica della cura

Il tema della cura – nella prospettiva del prendersi cura – da anni ha particolare rilievo in bioetica. In epoca recente, M. Gensabella Furnari ha ampiamente riflettuto come una “bioetica della cura” possa affiancarsi e, a volte precedere, la “bioetica dei principi”, secondo il noto modello anglosassone (beneficialità, non-maleficialità, autonomia, giustizia). Certamente nella pratica di cura è importante stabilire –secondo i principi – che cosa si deve fare, ma ancor prima, occorre verificare che cosa possiamo fare nella cura.

È utile rilevare che la bioetica della cura ha tra i suoi presupposti «lo spazio disteso del meditare e dell’argomentare sulle questioni ultime che sono alla radice dell’orientamento etico³⁷». È questo «il luogo del filosofo³⁸» dove trovano casa le considerazioni sulla comune vulnerabilità, sulla interdipendenza fra gli uomini, sul destino di cura. Qui si recupera l’anima filosofica del discorso bioetico, la questione prima, quella di sapere che cosa è il bene morale. Una buona pratica di cura è quella che cerca di procurare il bene all’altro: rispetto per la vita, integrità, benessere fisico e spirituale, crescita dell’esistenza personale. L’essere presi dalla passione per il bene, per l’altro e per sé «è la condizione dell’anima necessaria per tenersi lontani dal compiere azioni che producono malessere nell’altro³⁹». Meditare su che cosa sia il bene è il punto di partenza per stare nella relazione di cura.

7.1 Principi

La bioetica della cura, pur distinguendosi dalla bioetica dei principi anglosassoni, ha i suoi principi, come li delinea la nostra studiosa.

La protezione del vulnerabile: è un grande principio che orienta il nostro agire verso le modalità positive dell’aver cura, distogliendolo da quelle negative, come la trascuratezza. Un principio che, indirettamente, conduce ad interrogarsi se le nostre azioni o omissioni incidano o abbiano ricadute sulle vulnerabilità altrui. La nudità del volto dell’altro: luogo dove emerge la dignità della persona: «nella  nudità del volto la vulnerabilità si dà insieme alla dignità⁴⁰». Il volto dell’altro mi chiama alla responsabilità. Una responsabilità che potrebbe apparire infinita perché universale, indipendentemente da chi sia l’altro, e che, necessariamente, richiede la giusta misura della cura. Un volto della responsabilità è, allora, farsi prossimo, farsi trovare, lasciarsi toccare, senza farsi contagiare dal suo vissuto, dalla sua esperienza di malattia, dai suoi sentimenti e – anziché scansare l’esperienza del dolore dell’altro perché troppo forte – c’è il sapere fare di questo sentire la spinta ad agire con cura.

La responsabilità verso la natura e verso le generazioni che verranno: qui la consapevolezza che tutto è connesso: il volto dell’altro, la casa comune, chi la abiterà. In questo principio si ritrovano le convinzioni dei fondatori del pensiero bioetico. H. Jonas invita ad un adeguato senso di paura, quello di consegnare a chi verrà dopo di noi una eredità devastata⁴¹. Ad essa corrisponde un’etica del coraggio per invertire la rotta con comportamenti responsabili ed altruistici.

La solidarietà: insieme alla vulnerabilità costituisce il contenuto centrale della bioetica della cura. Qui si ricorda l’idea del legame, cioè dell’interdipendenza che gli esseri umani vivono tra loro e con tutti gli esseri viventi, sotto il segno della vulnerabilità e nell’impegno per la cura.

La solidarietà conduce alla responsabilità; insieme sono «i due principi fondamentali del nostro modello di bioetica della cura⁴²», che orientano le relazioni verso il bene.

7.2 Virtù

La bioetica della cura si nutre di princìpi ed anche di virtù, cioè di atteggiamenti buoni che divenuti stabili, permettono alla persona il miglioramento di sé ed anche buone relazioni. «La bioetica della cura ha bisogno che le persone che la praticano coltivino alcune virtù, quelle che rendono possibili buone relazioni di cura⁴³». Le virtù sono disposizioni della mente, ma anche del cuore; il più delle volte, non hanno carattere eroico, ma quotidiano perché si danno nella pratica di cura di ogni giorno. Queste virtù sono essenziali per una bioetica di cura.

L’humanitas: si vive quando ci si rapporta alla sofferenza dell’altro ponendola all’interno della comune condizione umana di vulnerabilità; riduce l’asimmetria tra le persone, tra chi cura e chi è curato, come ad esempio nella pratica sanitaria. 

L’attenzione: è la prima forma di cura, quella che strappa l’altro all’anonimato e dall’essere invisibile. Al contrario, la disattenzione può essere considerata un fallimento umano e morale. È virtù perché richiede un costante e inesausto esercizio, quello di riconoscere, amare e curare l’altro così come è, liberando la cura da ogni forma di schiacciamento dell’altro.

La compassione: già E. Pellegrino e D. Thomasma, fondatori della bioetica, la ritenevano virtù essenziale per la pratica medica; tra i tanti significati (“patire-con”, “fare esperienza-con”) si può richiamare quello di “stare a fianco” talvolta, in modo silenzioso, altre volte in modo operoso, altre volte ancora aiutando la narrazione della malattia e, persino, la ricerca di senso. Permette di articolare il rapporto tra distanza e prossimità, la giusta misura dell’essere vicini, che porta ad agire.

Avere coraggio: la fenomenologia dell’atto di cura testimonia che, proprio perché si sente il dolore dell’altro, si avverte di assumersi un atto coraggioso. Talvolta, si tratta di reagire alla trascuratezza, all’abbandono. Così, nel campo sanitario ci sono «atti di cura che sanno lenire le ferite, restituendo al malato il senso del suo valore di persona. In certi casi l’azione di cura assume una valenza politica, perché si esprime come denuncia delle situazioni di incuria⁴⁴».

La fiducia del paziente e la fedeltà del medico alla fiducia riposta in lui: poco indagata dai filosofi, è l’anima della relazione di cura; ciascuno si affida e affida chi ama agli operatori della salute e questi sentono di dover onorare la fiducia riposta in  loro. «Dobbiamo avere fiducia in chi esercita il suo potere di cura non come un “pre- potere” su di noi, sulla nostra vulnerabilità, ma come un “potere-per-noi”, per ridurre la nostra vulnerabilità e far crescere la nostra autonomia⁴⁵».

L’umiltà: a questa l’Autrice dedica alcune pagine significative, legandola all’humanitas. Frutto dell’esodo da sé, è una buona relazione con gli altri nel segno della condivisione, è riconoscimento del limite creaturale, che comporta anche un limite al poter fare, ad esempio in campo terapeutico, giungendo a forme di accanimento. Umiltà (da “humus”, terra) ricorda insieme la nostra origine e il mondo in cui abitiamo e con cui siamo in relazione. Soprattutto, «una bioetica della cura non può che porre l’accento sull’importanza che l’umiltà riveste in connessione con la responsabilità in tutte le relazioni di cura⁴⁶».

Le virtù – qualità acquisite dalla persona – costituiscono un organismo vivente e sono legate le une alle altre: l’humanitas, come consapevolezza di appartenere alla stessa famiglia, muove all’attenzione verso l’altro e questa alla compassione e al coraggio; insieme sostengono la fiducia nel benvolere dell’altro. E l’umiltà chiude il cerchio; riconduce alla comune origine e abbatte ogni forma di superiorità. Insieme permettono di raggiungere i valori interni alla bioetica di cura, cioè la solidarietà e la responsabilità.

Conclusione

Al termine di questo percorso è utile evidenziare il metodo di studio svolto. Siamo prevalentemente rimasti nell’ambito delle scienze umane: questo è forse un venir meno al compito teologico? Piuttosto, si è cercato di mettere in pratica alcune linee di rinnovamento della teologia indicate dal magistero della Chiesa. Oggi la riflessione teologica è chiamata «ad una svolta, a un cambio di paradigma, a una coraggiosa rivoluzione culturale⁴⁷». Gli studi teologici «non possono limitarsi a trasferire conoscenze, competenze, esperienze agli uomini del nostro tempo […] ma devono acquisire l’urgente compito di elaborare strumenti intellettuali in grado di proporsi, come paradigmi d’azione e di pensiero, utili all’annuncio in un mondo contrassegnato dal pluralismo etico-religioso⁴⁸».

La teologia deve dunque intercettare il pensiero del nostro tempo quando esprime riflessioni utili a leggere le realtà che stiamo vivendo. Nel nostro caso: il potere tecnocratico, la vulnerabilità della persona e della Casa comune, il condiviso impegno nel prendersi cura. Si tratta di riconoscere quei compagni di viaggio che avvertono forte la necessità di percorrere sentieri nuovi rispetto al passato per il bene della famiglia umana. 

In realtà, questa era già la prospettiva del Concilio Vaticano II, che invitava i discepoli di Cristo a condividere le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, specialmente dei poveri ed anche i processi culturali. In questo senso la teologia resta fondata nella Sacra Scrittura e nella Tradizione vivente della Chiesa e per questo è in grado di «accompagnare simultaneamente i processi culturali e sociali, in particolare le transizioni difficili⁴⁹».

La logica è il principio dell’Incarnazione, che invita la teologia a contestualizzarsi nella storia e a riconoscere che la luce del Verbo si riflette in quei percorsi autenticamente umani e, quindi, cristiani. Se la teologia è capace di cogliere questi germi, frutti della Risurrezione e del dono dello Spirito, può intraprendere un dialogo con i diversi saperi e annunciare il mistero di Cristo.

A tutti coloro che si sentono chiamati a prendersi cura dell’altro, la teologia consegna l’icona del Buon Samaritano (cfr. Lc 10, 25-37), che supera l’indifferenza, si china sul malcapitato, compie atti terapeutici e si occupa di lui, conducendolo ad una locanda, pagando in prima persona. In questa straordinaria pagina evangelica potremmo dire che l’accezione di cura è assunta in tutti i suoi significati: è attenzione, terapia, avere cura e presa in carico⁵⁰.

© Bioetica News Torino, Agosto 2025 - Riproduzione Vietata